Jürgen Habermas, Seyla Benhabib und die Diskursethik
der Frankfurter Schule im Dialog
von Eva-Maria Stuckel
Die theoretischen Ansätze von Habermas und Benhabib zu Moralität und Sittlichkeit bewegen sich im Spannungsfeld von Postmoderne und "alter" Modernität, Feminismus und "klassischer" Egalität, Kommunitarismus und "traditionellem" Liberalismus. Dabei sind die Gegensätze weniger virulent, als es durch die Exponierung von Benhabibs Ansatz im anvisierten Feld von Feminismus, Postmoderne und Kommunitarismus und die Explikation ihrer Aufsatzsammlung als Beitrag zu "Gender Studies" scheinen mag. Tatsächlich schlägt sich Benhabib nicht auf die Seite der Proklamation einer wie immer gearteten Differenz - des Geschlechts, der sozialen oder ethnischen Herkunft, der sexuellen Orientierung -, sondern versucht die real existierenden Unterschiede der Menschen in der Gesellschaft, die dazu aufgerufen sind, immer von neuem moralische Verbindlichkeiten zu schaffen und Handlungsnormen zu kreieren, in den auch für sie unhintergehbaren Formalismus eines ethisch-demokratischen Diskurses eingehen zu lassen.
Die für Habermas so wichtige Unterscheidung zwischen Moralität und Sittlichkeit wird insofern entscheidend entschärft, da die formaldemokratische "Äußerlichkeit" des diskursethischen Prinzips bewusst nicht angetastet wird: Für alle Diskursteilnehmer bleibt der Begründungsrahmen moralischer Normen mit den Spielregeln des Universalisierungsgrundsatzes verbindlich - verbindliche gesellschaftliche Moralität wird nicht außerhalb ihres Rechtfertigungskontextes einer diskursethischen Begründung aufgestellt. Die differierenden "Hintergründe" der Diskursteilnehmer, ihr sittliches Vorverständnis wird nicht an der Eingangstür zur Diskussion von Moralität und moralischen Prinzipien abgegeben, noch soll der Rahmen, in dem über für alle verbindliche Handlungsnormen diskutiert wird, durch scheinbar unhintergehbare Weltbilder, wie Gesellschaft sittlich gestaltet werden soll, gesprengt werden.
Ziel ist es, die in der klassischen Diskursethik à la Habermas grundsätzlich ausgeschlossenen und deshalb im Diskurs selber unbewusst weiterwirkenden sittlichen Voreinstellungen der Diskursteilnehmer in der diskursethischen Situation zu analysieren - nur so können die gesellschaftlich generierten Unterschiede wohl nicht aufgelöst, aber zum Thema gemacht werden. Erreicht wird damit zweierlei: Niemand soll in seiner Differenz ausgeschlossen werden, gleichzeitig jedoch soll die Differenz nicht unproblematisiert in schein-rationale Handlungsanweisungen einfließen, die damit ihres Anspruchs auf Universalität entledigt werden. Es handelt sich also bei Benhabibs Vorhaben um ein Konzept von gesteigerter Rationalität - nicht um einen Versuch, Rationalität im Diskurs auszuhebeln.
Das lässt sich zum Beispiel sehr plakativ an ihrer illusionslosen Haltung gegenüber Ansätzen der Postmoderne feststellen , wobei ja gerade diese durch die Überspitzung eines "Diskurses des Anderen" eine gewisse Affinität zu feministischen Konzepten der Grenzziehung und Abgrenzung besitzen. Die tatsächliche - und, wie ich meine, zwischen Benhabib und Habermas unstrittige - Frage jedoch ist, wie im ausgehenden 20. Jahrhundert rational nachvollziehbare Modelle der Begründung von Moral gerechtfertigt und als die besseren vorgestellt werden können - und das gegen eher autoritäre oder konservative Modelle eines postulierten, jedoch unspezifischen "common sense".
Dass die Diskursethik nur eine Chance hat vor dem Hintergrund einer demokratisch und pluralistisch verfassten Gesellschaft, wird weder von Habermas noch von Benhabib in Frage gestellt . Die Frage ist vielmehr, wie Demokratie und Pluralität radikalisiert werden müssen, um nicht Enttäuschungen und Ressentiments gegenüber einer teilweise blinden, vorgeblich unparteiischen Moral zu produzieren.
Die Auseinandersetzung zwischen Vernunft und Rationalität, die im philosophischen Diskurs über Moral eine entscheidende Rolle spielen, deutet bereits das Benhabib und Habermas gemeinsame Vorverständnis über Verbindlichkeit und allgemeiner Gültigkeit von Normen an: Gegen die Eingeschränktheit eines Moralverständnisses, das sich allein auf die empirisch vorfindbaren und konventionell geprägten Normen verschiedener historisch, geografisch oder ethnografisch definierter Provenienz und Gesellschaften gründet (s. Kommunitarismus), gegen die Beliebigkeit eines Kontextualismus, der die Grenzziehung zwischen Gesellschaften und deren - dominanten oder durchsetzungsfähigen - Moralen zum moralphilosophischen Dogma erhebt und die Menschen in ihren jeweiligen gesellschaftlichen Kontext "einschließt" (s. Postmoderne bzw. Philosophie der Differenz), jedoch auch gegen ein neokantianisches Verständnis von moralischer Begründung, das ungebrochen ein Gerechtigkeitsverständnis perpetuiert, das mit philosophischen Begriffen wie dem "Naturzustand" und eine abstrakt-imaginäre Größe ähnlich des "Gesellschaftsvertrages" operiert (s. "overlapping consensus" von Rawls).
Die Fortsetzung des kantianischen Begriffs von Vernunft nämlich mit modernen liberalistischen Mitteln erscheint Benhabib als zutiefst unmodern, weil sie die Voraussetzung modernen Lebens und demokratischer Gesellschaft verweigert - nämlich dass jeder mit unterschiedlichen Voraussetzungen in diese Gesellschaft eintritt und von ihr im Gegenzug auch geformt wird. "Die Denker der Aufklärung… hielten die Vernunft für eine naturgegebene Disposition des menschlichen Geistes, die, auf rechte Weise gefördert, die Erkenntnis bestimmter Wahrheiten ermögliche. Sie gingen weiters davon aus, daß die Klarheit und Bestimmtheit dieser Wahrheiten beziehungsweise der lebhafte Eindruck, den sie auf unsere Sinne machen, genügten, um eine tragfähige Übereinstimmung gleichdenkender, vernunftorientierter Geister zu bewirken."
Demgegenüber formuliert Benhabib folgendes Konzept von Vernunft: "Im fortwährenden, potentiell unendlichen Diskurs… gibt es keine Gegebenheiten, sondern nur Elemente des Bewußtseins und der Lebenswirklichkeit, die wir jeweils nur als interpretierte "Tatsachen" in unsere Überlegungen aufnehmen können und die uns nur durch solche Interpretationen zur Absicherung unserer Behauptungen zwingend erscheinen. Der erste Schritt auf dem Weg zu einer postmetaphysischen universalistischen Position ist die Verabschiedung der substantialistischen zugunsten einer diskursiven, kommunikativen Auffassung von Vernunft. Der zweite Schritt ist die Erkenntnis, daß die Subjekte der Vernunft zeitliche, körperhafte und ausgesetzte Wesen sind, keineswegs körperlose Denkmaschinen… abstrakte Einheiten der transzendentalen Wahrnehmung, die einen oder beliebig viele Körper haben können… Im Gegensatz zur Verabschiedung des Körpers im einen Fall, und der Reduktion von Ich-Identität auf die Kontinuität einer Substanz im anderen, betrachte ich das Subjekt der Vernunft als menschliches Kind, das nur innerhalb der menschlichen Gemeinschaft, in die es geboren wurde, überleben, seine Bedürfnisse befriedigen und sich selbst entfalten kann."
An dieser Stelle wird erkennbar, inwiefern die Programme von Habermas und Benhabib differieren, ohne einander explizit zu widersprechen: Benhabib formuliert ihren Begriff von Vernunft in einer anthropologischen Wende, die den Kontext - in einer erweiterten und "konkreten", individuierten Form von Gesellschaft, Körper und Sozialisation - einbeziehen muss, sofern sie nicht das menschliche Individuum als Monade begreifen möchte. Habermas jedoch, der mit dem an die subjektive Einstellung und Geschichte des Diskursteilnehmers angeschlossenen Begriff der "performativen Einstellung" den lebensgeschichtlichen Kontext gleichzeitig als diskursirrelevant ausklammert und als Baustein der diskursiven Situation abstrakt konserviert, argumentiert handlungsbezogen und im strengen Sinne moraltheoretisch.
Kant wird von ihm insofern kritisiert und erweitert, als Habermas dem den Moraldiskurs regierenden "Begründungsdiskurs" als gesinnungsethische Formel den "Anwendungsdiskurs" nachordnet - hier, also in einem separaten, nachgeordneten Diskurs, sollen Fragen der Verantwortungsethik, die Rahmenbedingungen, Hindernisse und realen Voraussetzungen für die Anwendung von bereits als moralisch begründbar, d. h. verallgemeinerbar und von allen Diskursteilnehmern zwanglos anerkannte Normen erörtert und gelöst werden. "Dieser Standpunkt der Unparteilichkeit sprengt die Subjektivität der je eigenen Teilnehmerperspektive, ohne den Anschluß an die performative Einstellung der Teilnehmer zu verlieren. Die Objektivität eines sogenannten idealen Beobachters würde den Zugang zum intuitiven Wissen der Lebenswelt versperren. Der moralisch-praktische Diskurs bedeutet die ideale Erweiterung je unserer Kommunikationsgemeinschaft aus der Innenperspektive. Vor diesem Forum können nur diejenigen Normvorschläge begründete Zustimmung finden, die ein gemeinsames Interesse aller Betroffenen ausdrücken… Die diskurstheoretische Deutung, die wir dem Kategorischen Imperativ gegeben haben, läßt jedoch die Einseitigkeit einer Theorie erkennen, die sich allein auf Begründungsfragen konzentriert. Sobald sich moralische Begründungen auf ein Prinzip der Verallgemeinerbarkeit stützen, das die Diskursteilnehmer nötigt, strittige Normen, losgelöst von Situationen und ohne Rücksicht auf vorhandene Motive oder bestehende Institutionen, daraufhin zu prüfen, ob sie die wohlerwogene Zustimmung aller Betroffenen finden könnten, verschärft sich das Problem, wie derart begründete Normen überhaupt angewendet werden können."
Die Scheidelinie beider Ansätze ist die Frage der moraltheoretischen Behandlung des "lebensgeschichtlichen Kontextes" der Diskursteilnehmer. Jedoch zeigt sich hier, dass Habermas und Benhabib auf völlig verschiedenen Feldern argumentieren: Habermas setzt einen von der Aufklärungsphilosophie legitimierten und rationalistisch definierten Begriff von Vernunft voraus, um auf dieser Grundlage die Einstellung der Diskursteilnehmer als von subjektiven Motiven manipuliert und gleich einem emotionalen Gedächtnis handelnd zu isolieren bzw. als von allem Kontext abstrahierend und sich klaren Rationalitätskriterien unterwerfend festzulegen. Auch Benhabib will einen rational definierten Vernunftbegriff, sie radikalisiert jedoch den Rationalitätsanspruch, indem sie - und dies ist das entscheidende Argument - die Möglichkeit einer rückstandsfreien Abstraktion von Motiven, sozialer Prägung und emotionalen Einflüssen verneint und stattdessen darauf verweist, dass in jede vorgeblich rationale Position oder Entscheidung unhinterfragte und häufig unbewusste Vorannahmen eingehen, die der jeweiligen kontextuellen "Befangenheit" entspringen. Deshalb sei es eine Notwendigkeit, diese Voraussetzungen im Diskurs selber zu thematisieren und offensiv einfließen zu lassen, solange der rational-demokratische Rahmen des Diskurses nicht verletzt wird.
Diese positive Rationalisierung von Vernunft, die ihre Bedingtheiten offenlegt und damit dem rationalen Diskurs zugänglich macht, soll pseudo-rationale Entscheidungen, die formal als im moralischen Sinne allgemein und gerecht erscheinen, jedoch zu praktischen Ungerechtigkeiten führen, verhindern helfen. Dagegen erweitert Habermas das Diskursmodell um einen verantwortungsethischen Zusatzdiskurs, der dekontextualisierte Normen in den Lebenskontext rückübersetzt. Folgendes kann also grundsätzlich festgestellt werden, nämlich dass Habermas und Benhabib nicht gegeneinander, sondern eher nebeneinander auf unterschiedlichen moralphilosophischen Spuren agieren - und sich ihre Entwürfe nicht unproblematisch, jedoch durchaus ernsthaft gegenseitig ergänzen.
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Jürgen Habermas: Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt/Main 1991
Seyla Benhabib: Selbst im Kontext. Kommunikative Ethik im Spannungsfeld von Feminismus, Kommunitarismus und Postmoderne. Frankfurt/Main 1995
Anmerkungen
1 "Postmoderne Denker gehen mit erstaunlicher Unbekümmertheit von hyper-universalistischen und liberalen Werten der Vielfalt, der Heterogenität, Exzentrizität und Andersheit aus oder postulieren diese. Das bedeutet aber, daß sie sich gerade auf jene Normen der Autonomie des Subjekts und der Rationalität demokratischer Handlungsweisen berufen, die sie andererseits so fröhlich verabschieden." Benhabib 1995, 27f
2 Habermas betont immer wieder auch das umgekehrte Erfordernis , dass die Wahrscheinlichkeit der praktischen Umsetzung einer universalistischen Moral, kurzum, die Bereitschaft, gesinnungsethisch stringent zu handeln, mit stark internalisierten Gewissenskontrollen, abstrakten Ich-Identitäten und postkonventionellen Rechts- und Moralvorstellungen, die sich - bis auf wenige heldenhafte Ausnahmen - nur in einer auf die Einhaltung von Menschenrechten bedachten demokratischen Gesellschaft entwickeln können, wächst: "Soviel also ist richtig: jede universalistische Moral ist auf entgegenkommende Lebensformen angewiesen. Sie bedarf einer gewissen Übereinstimmung mit Sozialisations- und Erziehungspraktiken, welche in den Heranwachsenden stark internalisierte Gewissenskontrollen anlegen und verhältnismäßig abstrakte Ich-Identitäten fördern. Eine universalistische Moral bedarf auch einer gewissen Übereinstimmung mit solchen politischen und gesellschaftlichen Institutionen, in denen postkonventionelle Rechts- und Moralvorstellungen bereits verkörpert sind." Habermas 1991, 25
3 Benhabib 1995, 11
4 Benhabib 1995, 12f
5 Habermas 1991, 113f
6 In der Erweiterung des Vernunftbegriffs um all die Bedingtheiten, die eine gesellschaftlich geprägte Biografie ausmachen, erinnert Benhabib hier an das Bourdieusche Konzept des "Habitus": Auch Bourdieu hat den Anspruch, den in der Philosophie häufig metaphysisch verklärten Begriff der Vernunft auf eine soziologisch empirische Grundlage zu stellen und damit zu "entzaubern".
7 im Unterschied zum psychoanalytischen Begriff der "Rationalisierung", der dem un-aufgeklärten Vernunftbegriff der Aufklärung ähnelt.
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Eva-Maria Stuckel
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